Что предлагается аристотелем для выяснения наилучшего в том или ином государственном устройстве. Аристотель. Понимание блага, справедливости и добродетели. Теория государства, «правильных» и «неправильных» форм государственного устройства Вопросы для само

« Собирающемуся представить надлежащее исследование о наилучшем государственном строе необходимо, прежде всего, точно установить, какая жизнь заслуживает наибольшего предпочтения. Если это остается невыясненным, то, конечно, неизвестно будет и то, какой государственный строй должен быть признан наилучшим. Ведь ясно, что пользующиеся наилучшим государственным строем должны под влиянием окружающей их обстановки и жить наиболее счастливо, если этому не препятствуют какие-либо неожиданные случайности.

-… прийти к соглашению относительно того, какой образ жизни, говоря вообще, является наиболее предпочтительным, а затем уже решить вопрос, будет ли он одним и тем же или разным для всех вообще и для отдельных людей.

Какие три блага, по Аристотелю, существуют

Существует три вида благ: внешние, физические и духовные.

Все эти блага должны быть налицо у счастливых людей.

Общее и особенное между этими благами

Полагая, что в наших эксотерических рассуждениях с достаточной полнотой излагается вопрос о наилучшей жизни, мы используем их и теперь. В самом деле, основываясь на указанном в них подразделении, едва ли кто стал бы сомневаться в том, что существует три вида благ: внешние, физические и духовные; все эти блага должны быть налицо у счастливых людей. Ведь никто не назовет счастливым того, кто не обладает, хотя бы в незначительной степени, мужеством, воздержностью, справедливостью, рассудительностью, кто боится пролетающей мухи, кто не останавливается ни перед какими, даже самыми крайними, средствами, лишь бы утолить голод и жажду, кто из-за полушки готов пожертвовать самыми близкими друзьями, кто до такой степени нерассудителен и склонен к заблуждению, что уподобляется ребенку или сумасшедшему. Но между тем как на этот счет почти все пришли к полному соглашению, существует разногласие по поводу размеров и относительной ценности этих благ. И если обладание добродетелью даже в ничтожной степени люди признают достаточным, то в своем стремлении к богатству, собственности, могуществу, славе и тому подобному они не знают никаких пределов. Мы же им скажем, что легко убедиться в том, как здесь обстоит дело, при помощи фактов; стоит лишь обратить внимание на то, что не добродетели приобретаются и охраняются внешними благами, но, наоборот, внешние блага приобретаются и охраняются добродетелями; что счастье в жизни, будет ли оно для людей выражаться в удовольствиях, или в добродетели, или в том и другом, сопутствует тем людям, которые в избытке украшены добрыми нравами и разумом и которые проявляют умеренность в приобретении внешних благ, в гораздо большей степени, нежели тем, которые приобрели больше внешних благ, чем это нужно, но бедны благами внутренними.

Впрочем, и теоретическое рассуждение приводит, очевидно, к тем же самым заключениям. Внешние блага, как своего рода орудие - а всякое орудие пригодно для какой-нибудь определенной цели, - имеют предел; избыток их неизбежно приносит обладателям их вред или во всяком случае не приносит никакой пользы; всякое же из духовных благ, чем более имеется в избытке, тем более оказывается полезным, если вообще можно допустить, что и они представляют собой не только прекрасное, но и полезное. Во всяком случае, мы скажем, что, очевидно, высшее совершенство предметов, сравниваемых в целях установления превосходства одного из них над другим, стоит в прямом отношении к тому различию между ними, какое мы устанавливаем при исследовании каждого из них, в отдельности взятого. Таким образом, если душа и сама по себе, и по отношению к нам, людям, является более ценной, нежели собственность и тело, то, конечно, и самое совершенное состояние их должно быть в таком же соотношении. Далее, все это, естественно, желательно для души, и все благомыслящие люди должны их желать именно ради души, а не наоборот - душа ради них. Итак, условимся, что на долю каждого приходится столько же счастья, сколько добродетели и разума и согласованной с ними деятельности; порукой нам в том божество, которое счастливо и блаженно не благодаря каким-нибудь внешним благам, но само по себе и благодаря присущим его природе свойствам. В этом и состоит, конечно, отличие счастья от удачи: внешние блага, не духовные, выпадают на нашу долю благодаря случайности и счастливой судьбе, но нет никого, кто был бы справедливым и воздержным от судьбы и благодаря ей. Следствием этого положения, вытекающим из тех же самых оснований, является то, что и наилучшее государство есть вместе с тем государство счастливое и благоденствующее, а благоденствовать невозможно тем, кто не совершает прекрасных поступков; никакого прекрасного деяния ни человек, ни государство не могут совершить, не имея добродетели и разума. Мужество, справедливость и разум имеют в государстве то же значение и тот же облик, какие они имеют в каждом отдельном человеке, который благодаря причастности к ним и называется справедливым, рассудительным и воздержным.

Основные понятия: первовещество, материалистическая психология, формы государственного устройства, аристократия, тимократия (полития), демократия.

Аристотель (IV в. до н.э.) уделяет вопросам этики, морали, проблематике добра и зла много внимания. С его именем связывают три сочинения по этике: «Никомахова этика», «Евдемова этика», «Большая этика». В иерархии наук этику и политику он относил к практическим наукам.

Заслугой Аристотеля является создание науки этики. Этика, по Аристотелю, - учение о нравственности и морали, - означала практические знания относительно того, что есть счастье и каковы способы и средства для его достижения, рекомендации о правилах поведения и образе жизни, о воспитании соответствующих деятельностно-волевых качеств. Кстати, все это трактуется с использованием и с учетом психологических закономерностей, проявляющихся у людей.

Каким же видит Аристотель необходимый образ жизни человека? Прежде всего отмечается: жизнь - это деятельность. Вне деятельности он не мыслит назначение человека и его высшее благо, счастье, блаженство. Конечно, деятельность должна быть разумна и направлена на благо. Но... благо одного человека, говорит он, желанно, конечно, но прекрасней и божественней - благо народа и государства. (Он не мыслит человека вне полиса; для него человек - существо общественно-политическое). Именно последнее как высшее благо имеет в виду наука о государстве, политика - важнейшая среди всех наук, по его мнению. Наука управлять должна иметь своей целью достижение и сохранение блага государства. «К чему же стремится наука о государстве и что есть высшее из благ, осуществляемых в поступках его граждан? Почти все дают один ответ - счастье», - размышляет он («счастье - это начало в том смысле, что для него мы делаем все остальное»). Но трактовка счастья у всех различна. По Аристотелю, счастье - это высшее и самое прекрасное благо, доставляющее величайшее удовольствие (как видим, понятие счастья увязывается с понятием удовольствия). Но понимать ли под высшим благом обладание добродетелью или применение ее, склад души или деятельность - задает он вопрос. И отвечает - в жизни благого и прекрасного достигают те, кто совершает правильные поступки (подчеркивается момент деятельности). И даже сама по себе жизнь доставляет им удовольствие в таком случае (как на олимпийских играх, где венки получают не самые красивые и сильные, а те, кто участвует в состязании, т.е. главное - не победа, а участие). Итак, для счастья признается главным деятельность, но деятельность согласно добродетели. Главной же человеческой добродетелью, как было отмечено, он называет деятельность на благо государства, народа. Причем превыше всего он ставит добродетель не тела, а души. Среди последних Аристотель выделяет две категории: одни добродетели называет мыслительными (мудрость, сообразительность, рассудительность), другие - нравственными (щедрость, благоразумие, мужество).


Таким образом, можно проследить следующую цепочку в размышлениях философа: цель жизни - благо, высшее благо - счастье, как результат служения народу, государству, его достижение осуществляется через деятельность согласно добродетели и доставляет высшее блаженство, удовольствие. В конечном счете, он призывает воспитывать соответствующие добродетели души и тела.

Далее Аристотель подробно анализирует возможности воспитания и совершенствования добродетелей. В качестве предпосылки он развивает тезис о соотношении природных и социальноприобретенных качеств в человеке. Он признает, что нравственные добродетели мы получаем по природе, но подчеркивает, что мы получаем их сначала только как возможность. Ни одна из конкретных нравственных добродетелей в полной мере не дана нам по природе, т.е. не активна, пишет он, а существует только в возможности, потенциально. Только благодаря приучению мы в них и совершенствуемся. Нравственная добродетель рождается в полной мере привычкой, приучением в деятельности, а мыслительная возникает и возрастает преимущественно благодаря обучению. Таким образом, и в том, и в другом случае подчеркивается деятельностный аспект. Добродетель мы обретаем, прежде осуществив что-нибудь, ибо учимся мы, делая это, подчеркивает он. Совершая правые поступки, мы становимся правосудными, поступая благоразумно или мужественно, - благоразумными и мужественными. Короче говоря, повторение одинаковых поступков рождает соответствующие нравственные устои. Сегодня такие воззрения трактуются в качестве современной деятельностной теории личности. Таким образом, по его мнению, очень многое, пожалуй, даже все, зависит от того, к чему приучаться с детства. В то же время он отмечает, что и совершая поступки при взаимном обмене между людьми одни становятся правосудными, а другие - нет; приучаясь к страху и отваге и совершая поступки среди опасностей, одни становятся мужественными, а другие - трусливыми. Точно также одни становятся благоразумными и ровными, а другие - распущенными и гневливыми. В этом случае он подчеркивает индивидуальную, природную основу, различную у разных людей. Но одно только не вызывает у него сомнений, - даже если и есть соответствующая природная основа, только хорошо обучаясь, становишься добродетельным, а плохо -= нет. Не будь это так, не было бы и нужды в обучении (прямо он не упоминает важность учета индивидуальных психофизиологических особенностей, но эта идея явно ощущается).

Остановимся подробнее на вопросах соотношения педагогики и психологии в его учении. Добродетели по своей природе таковы, пишет он, что недостаток или избыток внимания к ним в процессе обучения и по его завершению их губят; благотворно обладание серединой. Признаком образования нравственных устоев следует считать вызываемое последующими делами удовольствие или страдание (ибо добродетели связаны с поступками и страстями). Последние в свою очередь способны улучшить или ухудшить склад души. В конечном счете, он утверждает, что счастье - это нечто общее для многих, ведь благодаря своего рода обучению оно может принадлежать многим, а именно, всем, кто не увечен для добродетели. В целом он подчеркивает практический аспект науки этики: «Мы проводим исследование не для того, чтобы знать только, что такое добродетель, а для того, чтобы стать добродетельными, иначе от этой науки не было бы никакого толку».

Отметим, что свои исследования в области этики он основывает на собственном учении о душе человека. По мнению Аристотеля, есть три силы души, главные для трактовки сущности души и для познания истины: чувство, ум, стремление. Наибольшее значение для человека он придает уму. Ход его мысли следующий. Начало целесообразного поступка - сознательный выбор. Источник сознательного выбора - суждение (разум) и, как результат, стремление, имеющее что-то целью, как нечто нравственное, некую нравственную ценность. Таким образом, сознательный выбор невозможен ни помимо ума и мысли, ни помимо определенных нравственных устоев. Сознательный выбор - это результат деятельности «стремящегося ума» или «осмысленное стремление», а именно такое начало и есть человек разумный.

В разумной части души, по его мнению, зарождается и воля, трактуемая как осознанное стремление («когда движение совершается сообразно размышлению, оно совершается и сообразно воле»). Но есть другая часть души, не основывающаяся на разуме. В ней зарождаются иные стремления - уже на основе страсти. (Можно предположить, что ум он связывает с божественным творением, а страсти - с первовеществом, с действием антипода бога). Таким образом, в каждой части души будут возникать стремления, между которыми осуществляется борьба. При этом исход этой борьбы может быть различным, ибо стремление - это желание (осознаваемое или неосознаваемое), страсть и воля. Невоздержанный человек, даже когда ум предписывает, а размышления подсказывают чего-то избегать или добиваться, поступает согласно желанию. Таким образом, стремление движет иной раз и вопреки размышлению. В то же время владеющие собой люди, хотя и имеют и стремление, и желание, часто не делают этого, а сообразуются с умом: ими движут по крайней мере две способности - стремление и ум. При этом стремление имеет цель, которая и есть движущее начало души - начало действия. Он подчеркивает, что ум всегда правилен, стремление же и воображение - то правильны, то неправильны. Почему? Дело в том, что приводит все в движение предмет стремления. Но он есть либо действительное благо, либо благо кажущееся. В последнем случае ум зелит воздерживаться ввиду будущих последствий (возможно, негативных), желания же побуждают к осуществлению тотчас же, ибо удовольствие «сейчас и здесь» кажется безусловным благом. Таким образом, понятие блага может быть относительным. С этим рассуждением он связывает также мысли о воображении, которое наличествует, по его мнению, лишь у тех, кто наделен разумом. И уже дело разума побуждать поступать так или иначе. А применять нужно одно мерило - ведь всегда добиваются большего блага. Значит, нужно осознанно действовать именно в этом направлении.

В связи со сказанным Аристотель разграничивает поступки произвольные и непроизвольные. В основе первых лежит сознательный выбор и он сопряжен с рассуждением и размышлением, - его хвалят за то, что выбрано должное. Добродетели, по его мнению, так же, как и порок, зависят от нас, от нашего разума, и поступки как бы регулируются, управляются по прихоти, произволу воли. К примеру, нравственно прекрасное и есть та цель, ради которой мужественный осознанно выносит и совершает то, что подобает мужеству. Но если человек не страшится ничего, даже землетрясения, непроизвольно рискуя жизнью без серьезного повода, то он, вероятно, тупой или бесноватый. В то же время поступок (проступок) может быть произвольным и неправедным из-за неведения условий и цели, тогда разумного человека должен заставить страдать и раскаиваться.

Аристотель различает также поступки подневольные или нет. Хвалу и осуждение, по его мнению, получают в зависимости от того, по принуждению или нет совершен тот или иной поступок. Хвала достается тому, кто совершает мужественный поступок без всякого принуждения, по собственному выбору, и наоборот. В то же время тот, кто подневолен, не заслуживает осуждения, по его мнению, если принужден совершить неправедное действие. Но существуют некоторые поступки, к совершению которых ничто не должно вынудить, с его точки зрения, - скорее следует умереть, в этом случае, претерпев самое страшное (отречение от родных, близких, от Родины). В целом его вывод: в душе бывают три вещи - страсти, способности, устои. Страсти и способности в нас от природы, за них мы не заслуживаем ни похвалы, ни порицания. Устои - это добродетели, которые мы приобретаем, поэтому за добродетели мы достойны и похвалы, и порицания, ибо они предполагают наш сознательный выбор. (Зверю не свойственна ни порочность, ни добродетель). Но подчеркивается, что трудное это дело - быть добропорядочным, ведь найти середину (меру) в каждом случае не просто. Больше всего надо остерегаться, по его мнению, удовольствия и страдания, и всего, что их доставляет, - ведь об этих вещах мы судим крайне пристрастно и они могут увести нас от добрых дел. Мудрость, делает он вывод, - это самая точная из наук: это и научное знание, и интуитивное постижение умом вещей, по природе наиболее ценных. Мудрость пытается дать ответ "на главный вопрос: как можно (почему?), имея правильные представления, вести невоздержанную жизнь? Понять удовольствие и страдание - это задача для философствующего ума, высшая цель, взирая на которую мы определяем каждую вещь как зло или благо в безотносительном смысле. Таким образом, провозглашаются и подчеркиваются высшие цели психологической науки как науки о душе (на стыке с философией). Аристотель, как и Платон, понимает: «Добиться о душе чего-нибудь достоверного во всех отношениях безусловно труднее всего...». И все же он отмечает, что, по-видимому, все состояния души связаны с телом (при этом различает состояния души и саму сущность души): негодование, кротость, страх, страдание, отвага, радость, любовь, отвращение... и мышление не может быть без тела. «Возможно, - пишет он, - дело обстоит так, что состояния души имеют свою основу в материи», - и, похоже, именно по этой причине его называют отцом материалистической психологии.

Исходя из рассмотрения основ блага, счастья, добродетели, Аристотель переходит к анализу форм государственного устройства, в максимальной степени способствующих реализации этих возможностей. Он отмечает, что существует три вида правильного государственного устройства и равное число извращений: царская власть - наиболее правильный вид (подобна отношениям отца и детей, но может перейти в тиранию, как дурное качество единоначалия), аристократия подобна отношениям мужей и жен (может перейти в олигархию из-за порочности начальников), тимократия или полития подобна отношениям братьев (может перейти в демократию, как власть народа). Демократия - наименее плохое среди извращений, хотя- и бывает в домах без господина или там, где начальствующий немощен и каждому можно делать все, что вздумается. Аристотель заканчивает свое этическое учение пожеланием: «самое лучшее, чтобы проявилось общественное внимание к воспитанию молодежи, причем правильное. Воспитание каждого в отдельности отличается от воспитания всех, т.е. общественного, - в частном порядке достигается большая точность. Однако и общие правила надо знать, ибо сказано, что науки имеют дело с общим».

Аристотель. Собрание соч. в 4-х т.: Метафизика. О душе. Т. 1., - М., 1975 г.; Большая этика. Никомахова этика. Т. 4. - М., 1984 г.

Этика материалистов античности (Эпикур, Лукреций Кар)

Основные понятия: гедонизм, эпикуреизм.

Основными предпосылками этики Эпикура, Лукреция, как и всякой другой, являются соответствующие онтологические воззрения: трактовка основ мироустройства и его функционирования с позиций материализма, атомизма, своеобразное понимание роли Бога и соотношения свободы и необходимости в действиях человека. Наиболее зримо и значимо это проявилось в этике Эпикура (III в. до н. э.). Все свои исследования в области онтологии и физики он подчиняет этике как науке о поведении человека, о предпочитаемом и избегаемом им, образе жизни и предельной цели жизни, т.е. излагает науку воспитания, которому и отдает приоритет в трактовке сущности личности. Рассмотрим основные принципы его этики.

С самого начала Эпикур твердо заявляет, что наука не служит никакой иной цели, кроме как воспитанию безмятежности духа на основе твердой уверенности в главных вопросах: «отрешиться от пустых мнений и прочно помнить о самом главном, - о богах, о жизни и смерти».

Причем, что касается богов, то он (материалист) сразу же заявляет о признании существования богов, хотя его взгляд в этом отношении достаточно оригинален: «Да, боги существуют, но они не такие, какими их полагает толпа, - мнение об активном участии богов в человеческой жизни противоречит представлению о боге как о существе бессмертном и блаженном». (Напомним, что у Гомера, к примеру, боги, сами порождающие и героев, и людей, естественно, правят их жизнью, вмешиваясь, когда пожелают). Итак, Эпикур признает существование богов, но отрицает возможность прямого управления ими в человеческой жизни («они блаженны и безмятежны»). В этом одна из причин утверждения им свободы человека.

Что касается другого главного вопроса -- о жизни и смерти - то он, признавая важную роль представлений о них в формировании поведения человека, также отмечает, что нельзя рассеивать страх о самом главном в жизни, о ее завершении в смерти, не постигнув его природы: «Привыкай думать, - пишет он своему другу, - что смерть для нас ничто: ведь все хорошее и дурное заключается в ощущении, а смерть есть лишение ощущения. И нет ничего страшного в жизни тому, кто понял, что нет ничего страшного в нежизни. Самое ужасное из зол, смерть, не имеет к нам никакого отношения: когда мы есть, то ее еще нет, а когда смерть наступает, то нас уже нет. Мудрец не уклоняется от жизни и не боится нежизни».

Исходя из такого взгляда на богов, на жизнь и на смерть, Эпикур формулирует свое понимание счастья: «Прежде всего, надлежит подумать, - пишет он своему другу Менекею, - что составляет наше счастье? Оно, по-видимому, может быть двух родов, - высочайшее, как у богов, и такое, что допускает прибавление и убавление наслаждений». Но о счастье богов он не рассуждает, а для человека провозглашает как конечную цель его блаженной жизни телесное здоровье и духовную безмятежность - только в этом случае человек будет получать наслаждение от жизни («ведь все, к чему мы стремимся, это не иметь ни боли, ни тревоги»). Итак, наслаждение, по его мнению, есть начало и конец блаженной жизни, что позволяет говорить о чувственно-гедонистической направленности создаваемой им этики.

Но один вид наслаждения может отличаться от другого и следует выбирать то, считает он, которое связано с разумением - только в таком случае возможно добродетельное поведение. «К примеру, - пишет он, - не всякое чувственное наслаждение заслуживает предпочтения. Многие из них мы обходим, если предвидим, что за ними следуют более значительные неприятности. Равным образом, всякая боль есть зло, но не всякой боли следует избегать (иной раз, перетерпев, получим большее наслаждение). Таким образом, порой и на благо мы смотрим как на зло и, напротив, - на зло, как на благо». Эпикур признает наслаждение и в покое (безмятежность и безболезненность) и в движении (радость и удовольствие). Наихудшей он считает душевную боль, так как тело мучится лишь бурями настоящего, а душа - и прошлого, и настоящего, и будущего. Точно так же и наслаждения духовные сильнее и больше, по его мнению, чем телесные. На Эпикура было множество нападок: обвиняли и в разврате, и в чревоугодии, и в плагиате. Исходя из этого, эпикурейский образ жизни, эпикурейская философия часто толкуются превратно. Однако есть и иные свидетельства, о том, что жизнь его была скромна и неприхотлива. Он пишет другу: «Когда мы учим, что наслаждения есть конечная цель, то разумеем отнюдь не наслаждения распутства или чувственности, - разумеем свободу от страданий тела и от смятений души». И заключает он эти свои советы другу следующим: «Что, по-твоему, выше человека, который о богах мыслит благочестиво и от страха перед смертью совершенно свободен, кто размышлением постиг высшую цель природы, понял, что высшее благо легко исполнимо и достижимо, а высшее зло или недолго, или нетяжко, который смеется над судьбой и вместо этого утверждает, что иное происходит по неизбежности, иное - по случаю, иное - зависит от нас. Неизбежность - безответственна, случай - неверен, а зависящее от нас ничему иному не подвластно».

Таким образом, он твердо отстаивает мнение о свободе воли человека: несчастье жить в необходимости, но жить в необходимости вовсе не является необходимостью, - пути к свободе везде открыты. (Он полемизирует с Демокритом, тоже материалистом, но согласно учению которого в мире царствует исключительно необходимость). По-видимому, способность человека к свободному выбору он также увязывает с его счастьем. Заканчивает Эпикур письмо к другу так: «Обдумывай же хорошо эти советы и будешь жить как бог среди людей». (Кстати, свои представления о счастье человека он связывает и с увлечением философией: «Тот, кто говорит, что заниматься философией еще рано или слишком поздно, подобен тому, кто говорит, будто быть счастливым еще рано или уже слишком поздно. Пусть никто в молодости не откладывает занятия философией, а в старости не утомляется этими занятиями» («Главные мысли»)).

Свободу воли человека Эпикур связывает с неким спонтанным отклонением атомов (Демокрит не признает такого отклонения), о чем свидетельствует римский философ Лукреций Кар (I в.до н.э.). Но в чем первопричина такого отклонения, не объясняется. Кстати, тем самым ставится под вопрос и разумность свободного выбора, на чем настаивает Эпикур в своей этике.

Некоторую попытку такого объяснения можно усмотреть у Гераклита (У1-У в. до н. э.), важнейшая идея которого - единство и борьба противоположностей. Все в мире, по его мнению, состоит из противоположностей, противоборствующих тенденций и сил, их борьбой определяется сущность любой вещи, любого процесса. Борьба, распря, война лежат, пишет он, в основе всего сущего, в том числе и духовной жизни человека, - они всеобщи и составляют истинную справедливость, являясь условием существования упорядоченного космоса. Гомер, с его точки зрения, молясь, «чтобы сгинула распря между людьми и богами», не ведал, что тем самым навлекает проклятие на все сущее, что рождается и существует только в силу противоборства и противодействия. Противоборствующие силы попеременно сменяют друг друга, обуславливая и устойчивость вещей, и их изменчивость: «В одном и том же заложено и живое, и мертвое, бдящее и спящее, молодое и старое».

В этом же направлении развивается мысль Эмпедокла (V в. до н.э.), который постулирует наличие в мире двух нематериальных сил: Любви и Вражды, которые соединяют или разделяют разнородные элементы, обуславливая циклический ход мирового процесса. Отсюда можно сделать вывод и об абсолютном релятивизме этических принципов, что также противоречит учению Эпикура о разуме человека как основе его этики. И все же надо подчеркнуть наличие у Гераклита идеи существования Логоса (некоего Закона, управляющего мирозданием, от которого, возможно, исходят импульсы разума и разумного наслаждения).

В русле таких представлений можно отметить и мысль Анаксимандра о божественном Апейроне, лежащем в основе бытия, а также утверждение Фалеса: «В мире все полно богов», - т.е. в конечном счете просматривается идея существования какой-то живой, одушевленной, божественной субстанции, из которой происходят и боги, и мир с его закономерностями, и человек. Таким образом, и снаружи, и изнутри человека действуют материальные закономерности, за которыми стоят божественные сущности, обуславливающие и так называемую случайность в этом мире, и так называемую свободу человека.

В заключение отметим работу «О природе вещей» Лукреция Кара, в которой он подробно развивает психофизиологические и сексологические теории взаимоотношений между людьми. У него имеется яркое поэтическое описание действия врожденного сексуального инстинкта как одной из основных движущих сил в человеке, оказывающей значительное влияние на его поведение.

Итак, рассмотрение наиболее известных авторов этических теорий античности приводит нас к выводу, что в их творчестве проявились все основные выделенные нами направления развития этических взглядов: чувственно-гедонистическое, религиозно-мистическое, научное и утопически-коммунистическое (последнее нами подробно не рассматривалось, но отметим деятельность Пифагора в этом отношении, создавшего соответствующее сообщество людей, в котором причудливо сочетались высокие цели, - воспитание гармонически развитого человека, построение общества изобилия и справедливости, и неправедные средства, вождизм, тоталитаризм, что и привело.к развалу этого общества). Все эти взгляды переплетались в творчестве философов античности, в частности, в направлениях скептицизма, кинизма, эклектизма, стоицизма. Последний (виднейшими его представителями были Сенека, Марк Аврелий, Эпиктет) иллюстрирует наиболее стойкое, может быть, и долговременное проявление этической мысли античности на принципах синтеза представлений о неотвратимой судьбе и о богах, и стойкости духа человека несмотря ни на что, его непоколебимой вере в свое предназначение.

Диоген Лаэртский. О жизни, учениях, изречениях знаменитых философов. - М., 1979 г.

Дружинин В.Ф. Философские основы психологии. - М, 1996 г.

Кар Лукреций. О природе вещей. - М, 1958 г.

Маркс К. Различие между натурфилософией Демокрита и натурфилософией Эпикура / Из ранних произведений. - М., 1956 г.

Фрагменты ранних греческих философов. Ч. 1. - М. 1989 г.

Вопросы для самоконтроля

1. Определите, какое из направлений в античной этике можно с наибольшим основанием охарактеризовать как чувственно-гедонистическое:

1) этика Платона;

2) стоицизм;

3) эпикуреизм;

4) этика Аристотеля.

2. Кому принадлежит термин «этика»:

1) Пифагору; 3) Цицерону;

2) Аристотелю; 4) Марку Аврелию.

3. Кого из названных философов античности считают основателем материалистической психологии:

1) Аристотеля; 3) Гераклита;

2) Платона; 4) Лукреция Кара.

4. В центре внимания античных философов находится проблема счастья. Как жить, чтобы быть счастливым? Но счастье все понимают по-разному.

Чьим взглядам соответствует следующее понимание счастья: счастье - это деятельность согласно добродетели на благо государства, народа:

1) Платона;

2) Эпикура;

3) Аристотеля.

5. Какое из направлений в античной этике можно охарактеризовать как «этику долга»:

1) эпикуреизм;

2) кинизм;

3) стоицизм;

4) платонизм;

Древнегреческий ученый Аристотель является учеником великого мыслителя Платона и наставником А. Македонского. Он - создатель всесторонней системы философии, охватывающей разнообразные сферы человеческой жизни: физику, логику, политику, социологию.

Этика античности в работах Аристотеля достигает наивысшего развития. Помимо того, что великий мыслитель впервые поставил вопрос о самостоятельности науки, изучающей отношения между людьми, он к тому же создал глубокую теорию морали. Однако главная его заслуга - написание труда под названием «Этика к Никомаху». В этой работе он говорит о важности науки о нравственности для общества, так как именно она позволяет воспитать добродетельных граждан.

«Этика» Аристотеля основана на теологии. Древний мыслитель говорит о том, что все люди стремятся к значимой для них цели, которую философ называет высшим благом. При этом желания отдельного человека совпадают со стремлениями государства в целом. Основная задача двух сторон заключается в том, чтобы достигнуть блага для всего общества и государства. Это возможно благодаря разумной деятельной жизни всех граждан общества. «Этика» Аристотеля впервые дала определение благу как счастью.

Высшие цели могут быть достигнуты только через постижение человеком добродетелей. Их суть заключается в умении выбирать правильный поступок, основываясь на принцип «середины», избегая недостатка и излишества. «Этика» Аристотеля утверждает, что познать добродетели можно. Они постигаются только путем многократного повторения действий.

Философ делит добродетели на этические (связаны с характером человека, такие как сдержанность, щедрость и др.) и дианоэтические (развиваются в процессе обучения). Эти важные для человека черты являются не врожденными его качествами, а приобретенными.

«Этика» Аристотеля описывает одиннадцать добродетелей, благодаря которым человек может достичь гармоничного развития:

Умеренность;

Мужество;

Величавость;

Щедрость;

Честолюбие;

Великодушие;

Правдивость;

Ровность;

Дружелюбие;

Любезность;

Справедливость.

Философские взгляды Аристотеля

Мыслитель рассматривает бытие как живую субстанцию, имеющую следующие характеристики:

Материя;

Причина;

Материю он рассматривает как объективно существующее явление. Она неуничтожима и несотворима, то есть вечна. Материя не может увеличиваться или уменьшатся. Она отражается в пяти стихиях: огне, воздухе, земле, воде и эфире.

По Аристотелю, форма - это начало становления из материи вещей, которые созданы для достижения конечного блага.

Причина характеризует тот момент времени, в который начинается существование вещи. Это своеобразная энергия, создающая нечто в покое.

Для всех вещей существует единая цель - высшее благо.

Про душу Аристотель говорил, что она вечна и бессмертна. Тело - это только ее внешняя оболочка. Душа по Аристотелю - регулятор внутреннего поведения человека, высший принцип организации его бытия.

Ученый определял Бога, как начало всех начал и причину какого-либо движения. Божество является предметом высшего познания.

Политика Аристотеля

Философ утверждал, что человек способен жить только в обществе. Политика необходима людям для того, чтобы наилучшим образом устроить свою жизнь в государстве. Ее цель - привить всем гражданам общества нравственные качества, позволяющие жить по справедливости. Это возможно благодаря воспитанию в людях добродетели, которая заключается в умении выполнять свой и способности подчиняться законам. Политик должен создать наилучшую форму общественно-политического устройства, отвечающую указанной цели.

Государство - это высшая форма взаимоотношений людей в обществе.

Аристотель (384-322 гг. до н. э.) впервые разраба­тывает этику как систематическую науку. Он дает ей определение, производя его от слова, первоначально обозначавшее совместное жилище, обычай, черты ха­рактера человека, порожденные условиями совместно­го общежития. «Свое название, если нужно исследовать истину исходя из буквы (а это, пожалуй, нужно), этическая добродетель получила вот откуда: слово ethos, нрав, происходит от слова ethos, обычай, так что эти­ческая добродетель называется так по созвучию со словом привычка. Уже отсюда ясно, что ни одна добро­детель внеразумной части души не возникает в нас от природы: что существует от природы, то уже не изменится под влиянием привычки»*.

* Аристотель. Сочинения: В 4 т.- Т. 4.- М, 1984.- С. 306.

Аристотель делает существенный для всей антич­ности поворот при рассмотрении нравственных проблем в результате того, что обращает внимание на позитивную роль эмоций. Он подвергает критике уче­ние Сократа и Платона за предельный рационализм. Аристотель говорит, что, связав мораль с разумом, они не учитывают страстей. Но необходимо не просто знать добродетель, а действовать в соответствии с ней. Дей­ствие же как раз происходит из того, что разум соеди­няется с эмоцией. Невозможно быть добродетельным и не радоваться добродетельному действию.

Введение в теорию страстей, рассматриваемых в положительном плане, позволило сделать существен­ные шаги на пути развития теории. Прежде всего мораль, добродетельное поведение, предстает в учении Аристотеля в связи с представлением о вариативности поведения человека, с допущением мысли об опреде­ленной свободе действия, которой человек обладает в пределах своего нравственного бытия. По существу, это означает движение к более глубокому пониманию субъективности. Ведь если предположить, что человек действует исключительно на основе разума и что все познано, не осталось бы никакого сомнения о том, как нужно действовать. Аристотель, видимо, хорошо пони­мает это, говоря о том, что знание добродетели вообще не дает знания в каждом конкретном случае.

Добродетели, согласно Аристотелю, воспитыва­ется. Но человек, совершенно не предрасположен­ный к восприятию этического знания, окажется глух учению. Этот вывод опять же связан с введением теорию представления о необходимости эмоционального настроя для совершения нравственного действия. Если человек не настроен эмоционально на добро, нравственное просвещение окажется для него без пользы.

Добродетельное поведение представляется дей­ствием, совершаемым под влиянием эмоций, направля­емых разумом. Для аргументации данного положения Аристотель рассматривает взаимодействие различных частей души, во многом используя платоновское пони­мание ее составляющих. Он разделяет душу на разум­ную и неразумную. Последняя делится на раститель­ную и стремящуюся. Растительная душа способна за­ботится о воспроизведении потомства, она способна чувствовать недостаток в пище, но в ней нет никаких чувственных стремлений, никаких аффектов. Поэтому она не имеет отношения к добродетели. Стремящаяся душа содержит аффекты и, соответственно, имеет от­ношение к добродетели. Но аффекты способны поро­дить добродетельный образ жизни только в том случае, если они управляются разумом. Взаимодействие разум­ной и неразумной души обеспечивается ее слушающей частью. Благодаря слушающей части неразумная душа воспринимает то знание, которое заключено в разум­ной, прежде всего в ее собственно разумной части, содержащей интеллектуальные добродетели. Рассудоч­ная часть души также имеет некоторое отношение к добродетели, так как для практического воплощения добродетели нужно действовать с умом, то есть ориен­тироваться не только на общее понятие о добродетели, но и на конкретные цели, которые человек стремиться достичь, будучи добродетельным существом, действуя во имя своего блага и блага полиса.

Это может быть выражено следующей схемой:

Душа, согласно Аристотелю, присуща всему живо­му и для всего живого она выполняет одну и ту же функцию: обеспечивает стремление к совершенству. В соответствии с его представлениями, каждая инди­видуальная жизнь стремится к совершенству, к образ­цу, заданному со стороны формы. Под формой Арис­тотель во многом понимает то же, что и Платон, т. е. некоторый идеальный образец совершенства. Но в от­личие от Платона он подходит к вопросу о соотноше­нии отдельной единичной вещи и ее формы более диф­ференцированно. Если для Платона есть общие идеи любви вообще, блага вообще, то Аристотель в понима­нии формы останавливается на таком уровне обобще­ния, который соответствует видовым отличиям. «Пос­леднее видовое отличие... будет сущность вещи и [ее] определение»*. Ни всеобщее, ни род, с точки зрения Аристотеля, сущностью и определением вещи не явля­ются. Однако сущность нельзя понимать и как единич­ное. Последнее задается также со стороны материи, ко­торая, соединясь с формой, и дает то, что представляет из себя каждая конкретная вещь. Для человека после­днее видовое отличие, по-видимому, связано с профес­сией. Поэтому так же, как желудь, в силу наличия у него растительной души, хочет стать хорошим дубом, человек, обладающий уже и разумной душой, созна­тельно стремится к тому, чтобы стать хорошим порт­ным, кормчим, философом и т. д.

* Аристотель. Метафизика.- М.; Л., 1934.- С. 132.

Аристотель, как известно, изучал разные виды животных, он считается основателем биологии (преж­де всего зоологии). Его наблюдения относительно жиз­ни растений и животных для своего времени были достаточно глубоки. Так, Аристотель говорил о том, что растительная душа заботится только о воспроизведе­нии потомства, животная же душа имеет ощущения, у нее появляется возможность ощущать форму воспри­нимаемого без ее материи. Человеческая душа, в дополнение к этому имеет также разум, способный критически оценивать сами ощущения. Но из всех этих суждений остается до конца неясным, почему же в одном случае для стремления к совершенной форме сказывается достаточно растительной души, простого воспроизведения потомства, а в другом случае требуют­ся ощущения, да еще и разум. Говоря об этических доб­родетелях, Аристотель приближается к выводу о том, что неопределенность бытия человека по сравнению с ра­стениями и животными по какой-то причине возраста­ет. В силу этого у него и появляется свобода выбора, воля и связанные с этим добродетели, которые по сути дела являются средством, позволяющим человеку держаться в границах его собственной меры бытия при неопреде­ленности ряда параметров последнего. Но эти выводы сформулированы Аристотелем лишь в неявном виде.

Этические добродетели формируются, согласно Аристотелю, на базе аффектов под влиянием слушаю­щей части души. Принципом их определения является нахождение меры между двумя пороками. Например, мужество - определенная мера между страхом (тру­состью) и безумной отвагой. Но мера это не просто се­редина, а определенное для каждой конкретной добро­детели отношение. Например, мужество ближе к безум­ной отваге, чем к страху. Благоразумие (умеренность) - мера между бесстрастием и распущенностью, но бли­же к бесстрастию. Щедрость - мера между скупостью и мотовством, но ближе к мотовству.

Такой принцип определения относится, однако, только к этическим добродетелям. Для высших - ин­теллектуальных добродетелей он не подходит, так как высшая, разумная деятельность, согласно Аристотелю, должна быть самодостаточной. В ней нет места соеди­нению чувственного и разумного. Интеллектуальная добродетель - это мудрость, а также рассудительность (мудрость в применении к практическим делам) и со­образительность. Идеалом мудрой разумной деятель­ности как высшего блага у Аристотеля оказывается со­зерцание, выступающее как высшее благо, так как это деятельность, содержащая цель в самой себе.

В античной концепции мира порядок бытия в це­лом задается сверху, со стороны всепроникающего и организующего мировой порядок разума «Нуса». Идея «Нуса» появляется впервые у Анаксагора. Картина мира как статического совершенства, лишь иногда нарушаемого отклонениями, характерна и для Плато­на, и для Аристотеля. У Платона это проявляется в са­мой идее несовершенства мира земного бытия, выступающего как мир теней. У Аристотеля каждая вещь стремится к своей форме как совершенному боже­ственному образцу. Само подобное стремление, разви­тие, имеющее место на Земле, также свидетельствует о несовершенстве земного бытия. Такое понимание в целом неизбежно приводит к выводу о свободе как свободе созерцания совершенного порядка бытия, до­ступной на высшем уровне развития познавательных способностей человека, тогда, когда ему как бы предо­ставляется возможность заглянуть в мир богов. У Пла­тона это, как мы уже видели, происходит тогда, когда человек преодолевая несовершенные формы земного бытия поднимается до видения идей красоты блага и справедливости самих по себе. У Аристотеля проявля­ется в интеллектуальных (дианоэтических) добродете­лях, высшая из которых - мудрость, показывает, в ча­стности, и то, что высшее благо есть созерцание.

Но мудрость имеет отношение и к практическим делам. Она в виде рассудительности присутствует во всех этических добродетелях, ведь они, как уже отме­чалось, как раз и возникают благодаря взаимодействию аффективной и разумной частей души.

Аристотель сделал огромный шаг в развитии эти­ческой мысли, положительно оценив роль аффектов в моральном действии. Но он был против страстей. Страсть или сильное эмоциональное напряжение мо­жет, с его точки зрения, только увести человека от пра­вильного действия, так как, поддаваясь страстям, мы теряем контроль разума. «Мы,- говорит Аристотель,- должны следить за тем, к чему мы сами восприимчи­вы, ибо от природы все склонны к разному, а узнать к чему - можно по возникающему в нас удовольствию и страданию, и надо увлечь самих себя в противопо­ложную сторону, потому что, далеко уводя себя от про­ступка, мы придем к середине, что и делают, напри­мер, исправляя кривизну деревьев. Больше всего надо о всем остерегаться удовольствия и того, что его до­ставляет, потому что об этих вещах мы судим крайне пристрастно»*.

* Аристотель. Сочинения: В 4 т.- Т. 4.- М., 1984.- С. 93.

Следовательно, в этической концепции Аристотельпозитивную роль играют только умеренные эмоции. Но мы знаем, что в действительности многими своими достижениями человечество обязано именно страстям без них не может быть творческого горения, мучитель­ного поиска истины, не может быть никакого самопо­жертвования.

Аристотель в целом исходит в своей этической концепции из эвдемонистического тезиса. Он считает, что стремление к счастью это самое простое и понят­ное желание человека. Но путь к счастью показывает этика. «...Человеческое благо представляет собою дея­тельность души сообразно добродетели, а если добро­детелей несколько - то сообразно наилучшей и наи­более полной [и совершенной]»*. Счастье и есть жизнь в соответствии с добродетелью.

* Аристотель. Указ. соч.- С. 64.

На низших уровнях бытия счастье дает сознание совершенства. Здесь человек реализует свое социаль­ное назначение. Быть совершенным сапожником или ко­рабелом, то есть максимально воплотить в своем инди­видуальном бытии свою идею, свою форму и означает быть счастливым. Этот уровень бытия в основном регу­лируется этическими добродетелями. Но человек также обладает разумом. Его высшее назначение, согласно до­минирующей в античной этике традиции, должно быть связано с самим разумом, не рассматриваемым просто в качестве аппарата для производства каких-то вещей. Но такой разум по логике вещей не может быть ничем иным, кроме созерцающего разума. Этим выводом, соб­ственно, и заканчивается этическое учение Аристотеля.

Выводы

¨ Античная этика классического периода начинается с идеи о том, что в индивидуальном бытии должны быть выраже­ны всеобщие начала. Поэтому необходимо подчинить его всеобщему космическому закону «логосу» (Гераклит). Необходимо также выполнять законы государства, так как они тоже выражают всеобщие начала бытия.

¨ Затем, в этике софистов мораль релятивизируется. Чело­век освобождается от бремени космического закона и принимает ответственность на себя. Мораль понимается здесь как совокупность требований, которые формирует сам человек для упорядочивания общественной жизни и защиты своих прав. Добродетели представляются воспитуемыми, а средством воспитания выступает наказание. Личность понимается как индивидуальный субъект, вынужденный выполнять определенные правила поведения в силу совместного общежития, хотя основным мотивом поведения является стремление к реализации собственно­го интереса, в том числе - стремление к наслаждению. Метод софистов - ведение спора, в котором полагается возможным с равной убедительностью доказывать про­тивоположные тезисы - направлен на демонстрацию практических последствий принятия того или иного теоретического положения. Это, в конечном счете, может способствовать принятию решения относительно того, можно ли использовать данное положение как некоторый жизненный принципа.

¨ Поиск индивидуальных критериев нравственности, кото­рые могут быть заключены в самом индивиде, продолжа­ется в этике Демокрита, а также в учениях некоторых философов, считавших учениками Сократа (Антисфен, Диоген, Аристипп). На этом пути прорабатываются раз­личные логические возможности воплощения некоторой теоретической идеи в организации индивидуальной жиз­ни. Так, Демокрит говорит, что надо стремиться к спокой­ствию духа и умеренным наслаждениям. Его основной нравственный императив: избегай чрезмерных страстей и действий сверх своих сил. Киники (Антисфен, Диоген) считали, что нужно по возможности отказаться от всяких удовольствий, так как все они ведут к последующему страданию, по крайней мере - к беспокойству, которое тоже страдание. Киренаики (Аристипп), наоборот, пола­гали, что нужно стремиться к сильным чувственным удовольствиям в настоящем, так как именно в них и заключе­но счастье.

¨ Личностные критерии, сведение морали исключительно к вопросу о том, что нужно для того, чтобы прожить более счастливо, представляются, однако, слишком неопреде­ленными в силу того, что сами удовольствия, с которыми так или иначе связывается счастье, не являются для чело­века чем-то совершенно очевидным. То, что кажется нам ценным и желательным, в определенной степени задается со стороны нормативных критериев общества. Кроме того, человек имеет общественные обязанности, исполне­ние которых совсем не всегда связано с удовольствиями. Поэтому индивидуальные, психологические подходы к пониманию морали являются недостаточными. Попытка их преодоления начинается в этике Сократ и Платона, которые задаются вопросом об общем интерсубъективном смысле моральных требований. И Сократ и Платон счита­ют, что для счастья достаточно одной добродетели. Этот тезис содержат призыв противостояния себя несовер­шенному миру, уходу от него. Оба мыслителя полагают, что в индивидуальном бытии должны быть максимально выражены общие начала. Платон рекомендует воздержи­ваться от чувственных удовольствий, для того чтобы душа не привыкала к телу. Тогда легче происходит ее высво­бождение. Чувственные удовольствия, с его точки зрения, могут свидетельствовать лишь о восстановлении нару­шенной ранее гармонии, так что тот, кто стремится к ним сознательно, фактически намеренно стремится к разру­шению (как предварительному условию приобретения чувственных удовольствий). Средство познания, согласно Платону,- самососредоточение, которое одновременно является нравственным очищением. Сосредотачиваясь, отвлекаясь от всего земного, душа припоминает то, что она видела в мире идей. Идеальное государство Платона отражает идею необходимости закрепления за каждым определенных социальных функций в соответствии с врожденными способностями души.

¨ Вершиной античной этики классического периода являет­ся этика добродетелей Аристотеля. Аристотель полагает, что счастье есть жизнь в соответствии с добродетелью. Добродетель деятельна, добродетельный человек, уча­ствуя в общественных делах, стремится совершенно вы­полнять свою функцию и чувствует себя счастливым. Это возможно потому, что он свободно развивается в сторону совершенства, стремится к своей форме. Такое развитие, однако, требует определенных усилий, оно должно нахо­диться в границах, которые как раз задаются этическими добродетелями. Последние определяются как мера между двумя пороками. Человек, согласно Аристотелю, должен контролировать свою чувственность, стремиться избе­гать сильных страстей, так как они легче всего уводят от необходимой меры и приближают к пороку, то есть к крайности. Однако без определенного рода эмоций также нельзя быть нравственным. Действенность добродетели определяется именно аффектом, поставленным под конт­роль разума.

¨ Высшие, интеллектуальные добродетели (мудрость, рас­судительность, сообразительность) уже не понимаются Аристотелем как мера между двумя пороками. Принцип совершенства относится в них не к выполнению социаль­ной функции, а к характеристики самого человеческого разума. Высшим критерием такого совершенства стано­вится одновременное видение всех форм, созерцание, в котором человек уподобляется богам и которое есть выс­шее благо. Созерцание, по Аристотелю, это деятельность, содержащая цель в самой себе. Это активное состояние на которое ориентируют интеллектуальные добродетели. Последние не изолированы от этических добродетелей, так как рассудительность, представляющая мудрость, об­ращенную к практическим делам, присутствует во всех других добродетелях.

¨ Этику Платона и Аристотеля называют также этикой гражданского служения, поскольку эти философы в от­личие от психологического направления в понимании мо­рали не мыслят бытия человека вне такой связи с целым, в которой забота о последнем, об общем благе, становится одним из важных нравственных мотивов поведения лич­ности.

¨ Стремление отделить разумное начало человека от чув­ственного, рассмотреть его в качестве самостоятельного и самого важного, а потому нуждающегося в том, чтобы его поддержать, освободить от всего мешающего, было доминирующей традицией античной этики. На этом пути нравственное самосознание человека сделало большой шаг вперед с точки зрения рассмотрения вопроса о том, как разум должен контролировать чувства, какие цели жизни человек может и должен поставить перед собой с помощью разума. Но эти же достижения оборачиваются слабыми сторонами всей античной этики.

¨ Прежде всего это происходит из-за непонимания смысла человеческого субъективного бытия, непонимания того, что человек, обладающий универсальным (божествен­ным) разумом, достижения чего так часто жаждали фило­софы, уже не был бы человеком. Более того, он вообще не был бы субъектом, так как смысл субъективного бытия в том, что субъект ориентируется в некоторой неопреде­ленной до конца ситуации. Он не знает, какими сторонами реальность повернется к нему в следующий момент времени и готовится к этой неопределенности. Наши эмоции и являются одним из средств такой подготовки, они мобилизуют все системы организма, подготавливая его к возможному в следующий момент действию, например, к тому, что придется бежать, сражаться, любить и т. д. Ан­тичные философы не смогли понять этого. Они относили ощущения и эмоциональные проявления человеческой жизни к низшей части души человека и нигде не сказали о том, что ощущения могут быть рассмотрены в качестве связи сознания и мира, что эта связь является подвижной, изменчивой в силу различных видов активности, различ­ных видов деятельности, которую осуществляет человек. Определенное напряжение этой связи, баланс положи­тельных и отрицательных удовольствий, способствую­щий в целом тому, что положительное эмоциональное на­пряжение не пропадает и есть то, что может быть названо психологическим основанием счастья человека.

 

Возможно, будет полезно почитать: